FICHTE (J. G.)


FICHTE (J. G.)
FICHTE (J. G.)

Dénoncer l’absurdité d’une intelligence qui ne serait pas libre et d’une liberté qui ne serait pas éclairée, tel semble bien être le sens de la maxime que Fichte se prescrit à lui-même et qui éclaire son projet philosophique: «Crois sans cesse à ton sentiment, quand bien même tu ne peux réfuter les sophistes.»

C’est qu’il n’est pas qu’un faiseur de systèmes. Ce pasteur manqué, ce remarquable orateur est une sorte de prophète dont la ferveur transparaît dès La Révolution française et dans ses œuvres plus populaires telles que La Destination de l’homme et L’Initiation à la vie bienheureuse . Selon sa célèbre boutade, «Dieu n’est pas au service des princes», mais présent à toute conscience d’homme.

L’austère philosophie fichtéenne réconcilie liberté et nécessité, action et système. Elle fournit ses principaux thèmes à l’existentialisme contemporain, à la différence près qu’ici le culte est rendu à l’absurde et là à l’intelligibilité.

1. Le «père de la philosophie moderne»

Johann Gottlieb Fichte peut, encore plus justement que Kant, être nommé «le père de la philosophie moderne». C’est ainsi, lui rendant un éloge bien involontaire, que le surnommait Schopenhauer. Sans doute Fichte conquit-il vite la gloire, mais bientôt ses lecteurs se trouvèrent rebutés par l’obscurité de ses écrits, en particulier des fameux Principes de la doctrine de la science (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre , 1794-1795). On comprend donc que la philosophie de Fichte ait été en partie méconnue et en partie défigurée par des commentateurs prestigieux: Jacobi, Hegel et surtout Schelling. L’étude de Fichte contraint à renoncer à l’idée traditionnelle de la continuité de l’idéalisme allemand: sa philosophie ne s’insère pas aisément dans un développement dialectique menant de Kant à Fichte, de Fichte à Schelling, de Schelling à Hegel.

L’œuvre de Fichte coïncide dans une certaine mesure avec sa vie. Né à Rammenau (Saxe) de parents pauvres, il put faire de solides études grâce à un philanthrope; arrivé à l’âge adulte sans ressources, il tenta de se suicider. Un heureux hasard va le tirer d’affaire. Kant, sans lui prêter d’argent, l’avait recommandé à son éditeur, et Fichte avait achevé une Critique de toute révélation (Versuch einer Kritik aller Offenbarung ), dont il espérait tirer quelque bénéfice. Le livre paraît, mal présenté, sans page de garde et sans nom d’auteur. Aussi l’attribue-t-on à Kant: c’est le même éditeur et il s’agit encore d’une critique! Le malentendu finit par se lever; certains lecteurs, apprenant la vérité, modifièrent leur avis, modérant surtout leurs louanges. Mais Fichte se trouvait être l’auteur d’un livre qui avait connu son heure de succès, au demeurant plein de promesses. Si, par la suite, il jugea lui-même sévèrement cet ouvrage, il était clair que seul un esprit imprégné de la philosophie transcendantale de Kant pouvait l’avoir conçu. Désormais Fichte allait s’efforcer d’achever la philosophie transcendantale et de lui conférer une perfection systématique, dont elle manquait à ses yeux. En 1794, il fut nommé professeur à l’université d’Iéna et c’est l’époque où il connut sa plus haute gloire.

Il avait écrit, en 1793, des Contributions destinées à rectifier le jugement du public sur la Révolution française (Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution ). Le livre fut publié anonymement, mais, cette fois, personne ne pouvait se tromper. Le succès fut éclatant, éclatant aussi l’engagement politique de Fichte, qui devait lourdement peser sur son existence. Dès l’origine, la pensée fichtéenne révèle sa double dimension: elle est déterminée par le souci de la philosophie pure, par les Principes de la doctrine de la science , la Wissenschaftslehre , mais elle est également conduite par le souci politique et social. Ainsi les Principes de la doctrine de la science préludent au Fondement du droit naturel (Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre , 1796). Il existe de même une étroite correspondance entre la Doctrine de la science (1804) et les célèbres Discours à la nation allemande (Reden an die deutsche Nation , 1807).

En 1799, un événement dramatique intervient dans l’existence du philosophe: il est accusé d’athéisme. L’accusation visait-elle le théoricien idéaliste ou le penseur politique? Quoi qu’il en soit, elle était grave, et Fichte, chassé d’Iéna, fut obligé de se réfugier à Berlin et, de là, à Erlangen. Le caractère de son œuvre change alors. D’une part, il ne publie plus ses recherches fondamentales, les deux versions de la Doctrine de la science (1801 et 1804), et tente d’exposer sa doctrine dans des écrits «populaires», dont les plus célèbres sont La Destination de l’homme (Die Bestimmung des Menschen , 1800), L’Initiation à la vie bienheureuse (Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre , 1806). D’autre part, l’expression de sa pensée, même dans ses œuvres non publiées, devient nettement plus religieuse.

Le problème de la sincérité ne peut être entièrement évité, et il est de toute manière convenable de parler d’une seconde philosophie de Fichte. Enfin, on le voit changer publiquement et nettement d’avis en matière politique; dans un article consacré à Machiavel, il apparaît soucieux de justifier la politique de la force et de la raison d’État, reniant ses premières convictions républicaines. Ce nouveau visage de sa pensée ne suffit pas à lui rendre une gloire qui ne cessait de décliner depuis l’accusation d’athéisme; d’abord supplanté dans les faveurs du public philosophique par Schelling, auquel une violente polémique l’opposa, puis discuté par Schleiermacher, son collègue à Erlangen, il est éclipsé par Hegel, en dépit de ses retentissants Discours à la nation allemande . C’est dans l’indifférence générale qu’il meurt à Berlin.

La publication de ses œuvres posthumes en 1835 par les soins de son fils ne suscite pas grand intérêt, et ce n’est qu’au début du XXe siècle qu’on s’attache à sa pensée. Les publications de F. Médicus, de Heimsoeth, les travaux magistraux de X. Léon et de M. Gueroult, d’E. Lask et de G. Gurvitch suscitent un nouveau courant fichtéen, qu’illustrent plusieurs ouvrages.

2. La fondation du système

Bien que la plupart des interprètes s’orientent vers l’analyse de ses derniers travaux, «l’influence historique, sinon la stature philosophique de Fichte, est liée à jamais à la période d’Iéna, à son enseignement révolutionnaire».

L’intersubjectivité

C’est dans les Contributions qu’apparaissent plusieurs éléments de la future Doctrine de la science et, en premier lieu, l’idée dialectique: Fichte conçoit le mouvement de l’histoire humaine comme l’opposition du despotisme et de la liberté, de la monarchie et de la république; ce mouvement tend à restaurer un état de paix, conciliant les opposés dans la victoire d’une idée. Préoccupé par l’idée de peuple et par la notion de volonté générale de Rousseau, Fichte est entraîné dans la problématique de l’intersubjectivité: comment une conscience peut-elle être pour une autre? Idée de la dialectique (dans la lutte de la monarchie et de la liberté), problème de l’intersubjectivité, ces deux thèmes prennent chez lui une ampleur considérable: ils soulignent (notamment celui de l’intersubjectivité) les insuffisances de la pensée kantienne. Plus que les attaques sceptiques de la philosophie transcendantale, plus que les défauts de la systématique kantienne, ce sont les questions politiques qui vont conduire Fichte à se séparer de Kant et à entreprendre la construction d’une nouvelle philosophie: à ses yeux, philosophie et politique sont indissociables, et la politique kantienne est inacceptable.

De la politique à la philosophie

Les questions que suscite la politique sont aussi théoriques et transcendantales. Que l’on considère le problème de l’existence d’autrui, dont Fichte, dans les Leçons sur la destination du savant (Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten , 1794), souligne la portée systématique. Si ce problème n’est pas résolu, le fondement de la politique ne peut être assuré. Mais le résoudre, c’est aussi résoudre celui du sens du monde, c’est s’engager à répondre aux questions de l’existence et envisager la construction d’une théorie du droit et d’une théorie de la morale. Le génie de Fichte a sans doute consisté à relier de multiples problématiques en partant d’une question déterminée. Les dialectiques théoriques ont été intégrées dans un mouvement général concernant l’existence humaine.

Du même coup se dévoile la tâche primordiale de la philosophie: dépassant les rêveries métaphysiques, elle doit justifier la conscience commune qui croit à l’existence du monde, qui veut une théorie du droit et une morale. La philosophie fichtéenne n’a pu être un idéalisme visionnaire, qui transforme les choses en idées, ainsi que l’entendirent toutefois la plupart de ses lecteurs et des historiens. Il n’est pas de contresens plus grand sur la Doctrine de la science que de croire qu’elle finit par ramener la totalité de ce qui «est» aux représentations du moi, comme si Fichte avait enseigné un idéalisme absolu. «Nombreux furent ceux, explique un commentateur, qui virent, dans la Doctrine de la science , un idéalisme dogmatique, un subjectivisme ou un individualisme, et Schelling lui-même alla jusqu’à prétendre que, pour Fichte, chaque moi était l’absolue substance.» La doctrine fichtéenne fut mal entendue, dès l’origine, et sa problématique fondamentale, l’intersubjectivité, écartée; on y vit les éléments d’un idéalisme ontologique, qui ramène finalement le monde à la conscience, de telle sorte que la question de l’existence d’autrui, mieux de l’autre, quoique fondamentale, s’évanouit. C’est méconnaître la tentative de Fichte: élaborer un idéalisme sémantique, c’est-à-dire une doctrine justifiant l’existence du monde à partir de la conscience et rendant ainsi possibles un droit et une morale.

Un idéalisme sémantique

C’est dans l’ouvrage Sur le concept de la doctrine de la science (1794) que Fichte définit les principales orientations de son système. L’idée essentielle en est qu’il ne faut pas philosopher naïvement comme Kant, mais bien philosopher sur la philosophie, afin d’éviter les démarches dogmatiques. Fichte parvient ainsi à une définition de la logique transcendantale. Elle doit être premièrement un système du savoir; un système se compose de propositions et se constitue comme une totalité close. Les propositions particulières de ce système, considérées en elles-mêmes, seront les principes fondamentaux des sciences particulières: par exemple, la science mathématique ou la science physique. La logique transcendantale doit, en second lieu, fonder la logique générale ou formelle; on parviendra à cette fondation en formalisant la systématique transcendantale et en faisant abstraction du contenu des propositions, toute proposition transcendantale, débarrassée de son contenu, se transformant en une proposition purement logique. Ce programme vise immédiatement un double objectif: fonder, par l’idée de système, la pensée formelle et la pensée réelle et, d’autre part, apporter une correction essentielle à la pensée kantienne en intégrant en un seul bloc les trois Critique . Ainsi se trouve cerné avec précision le problème initial de la logique transcendantale: définir les principes du système du savoir, c’est-à-dire les propositions supposées par toutes les autres et qui elles-mêmes sont indépendantes, comme les axiomes. Telles sont les bases d’un idéalisme sémantique.

Mais un malentendu fondamental va naître. D’une part, on ne trouve pas chez Fichte une philosophie des mathématiques ou de la science physique. Le programme n’est donc pas réalisé intégralement. Aussi bien, certains, et surtout Schelling, s’appliqueront à parfaire l’œuvre de Fichte. Il était dès lors inévitable que l’équivoque s’installât; par exemple, la réalisation d’un moment de la philosophie négligé par Fichte devait le conduire à remanier les principes initialement établis. D’autre part, Fichte va droit à ce qui lui paraît urgent: la fondation de l’intersubjectivité. Il se limite donc à la philosophie première – théorie des principes et fondation du rapport de la conscience au monde – et à la philosophie juridique et morale. La justification de l’intersubjectivité se ramène ainsi à une fondation transcendantale des jugements de perception, qui ne relèvent pas de la science au sens strict, et que Kant avait écartés de sa problématique en s’interrogeant essentiellement sur les jugements d’expérience. S’agit-il d’une doctrine de la science ou d’une doctrine de la conscience? Le problème reste posé.

La synthèse quintuple

Fichte appliquera invariablement le même schéma de démonstration. Tout développement chez lui s’effectue en cinq points. Cette structure ou ce schème est la synthèse quintuple. Par exemple, le long développement de la première partie du paragraphe 4 des Principes de la doctrine de la science comprend cinq moments désignés par les lettres A, B, C, D, E. Ce schème conduit Fichte à construire des fausses fenêtres et l’on distingue mal la part de la profondeur et celle de la virtuosité dans ces combinatoires d’une extrême complexité, car les synthèses quintuples se combinent entre elles. Deux conclusions peuvent néanmoins être dégagées, abstraction faite des difficultés suscitées par l’origine de la synthèse quintuple. D’une part, celle-ci est le fil conducteur de toute analyse de la pensée de Fichte, d’autre part, celui-ci s’inscrit dans la tradition logico-mathématique de Spinoza et de Leibniz, et l’on pourrait comparer sa méthode, assez inusuelle en philosophie, avec celle d’Euclide ou de Hilbert.

3. Le moment principiel de la philosophie première

Le moi et le non-moi

Le premier exposé de la doctrine de la science, les Principes de la doctrine de la science , occupe, dans l’ensemble de la théorie, le moment initial de la synthèse quintuple générale. La fondation du système oblige à constater que l’ouvrage, qui représente la philosophie première de Fichte, visait deux buts. Tout d’abord, il s’agissait d’assurer le rapport de la conscience à l’autre, c’est-à-dire au monde, et enfin à autrui. Il s’agissait donc d’une doctrine de la conscience. Mais, en second lieu, il convenait d’établir les conditions du savoir, c’est-à-dire d’élaborer une philosophie de la connaissance scientifique. L’ambiguïté est dissimulée par le fait que la question de l’intersubjectivité est équivoque: d’une part, elle se rattache à l’idée d’une théorie de la conscience et, d’autre part, posant le problème de l’altérité, elle coïncide avec le problème du sens de l’objet. Équivoque qui rend délicate la lecture de l’exposé fondamental, mais qui, en aucun cas, ne peut permettre de revenir sur la question de savoir si la philosophie de Fichte est ou non un idéalisme ontologique. Cette question est d’ores et déjà résolue. On doit y répondre négativement. Que l’on choisisse l’une ou l’autre des branches de l’alternative, la philosophie de Fichte se propose de justifier le savoir et de déterminer la condition de l’homme.

Au lieu d’utiliser, comme Kant, une analyse régressive, Fichte part de la conscience et développe génétiquement sa vérité. La première partie de la Doctrine élabore les principes. Le premier, absolu en sa forme comme en son contenu, est le moi absolu; je l’obtiens dès lors que je remarque que la proposition A = A, qui en tant que telle est une proposition logique et un fait de conscience indubitable, n’est que la forme logique obtenue par l’abstraction opérée sur le premier principe, le moi = moi. On s’élève donc du formel au transcendantal; la règle supérieure de la logique formelle conduit à la fondation universelle de tout savoir, le Moi absolu, qui est toute réalité. De ce premier principe dépendent les autres: d’une part, le non-moi, absolu en sa forme (face=F0019 漣 A A) mais conditionné dans son contenu (il s’agit toujours de A); d’autre part, le moi divisible, qui résulte de la synthèse des deux premiers principes. La formule d’ensemble est donc: «J’oppose, dans le moi, un non-moi divisible au moi divisible», et elle donne naissance à deux propositions: 1. «Le moi pose le non-moi comme limité par le Moi»; 2. «Le moi se pose lui-même comme limité par le non-moi.» La première proposition fonde la philosophie pratique, la seconde la philosophie théorique.

La question se pose de savoir comment l’on passe du moi au non-moi, et elle met à rude épreuve les interprètes de Fichte. Celui-ci déclare: «Tout ce qui est n’est que pour autant qu’il est posé dans le moi, et en dehors du moi il n’est rien.» Pourquoi donc, dans ces conditions, la Doctrine de la science ne s’achève-t-elle pas après le premier énoncé? Hegel met en évidence cette aporie. M. Gueroult reconnaît que la difficulté est insurmontable et cautionne du même coup l’interprétation du fichtéisme comme un idéalisme subjectif: «Fichte ne pourra déduire du principe réel du moi les déterminations de la conscience réelle. L’être ne peut que poser l’être, l’affirmation que l’affirmation; le moyen manque pour aller au non-identique.» La démarche dialectique s’enraye avant même que de se dérouler. En effet, si le moi inconditionné est absolument tout, on ne voit pas d’où peut surgir le non-moi; et si celui-ci est puisé dans l’expérience, ce biais est illégitime ou l’ambition spéculative se brise net.

On essaye parfois de tourner la difficulté: «Le principe suprême du système n’est fondement qu’en tant qu’il est opposé au fondé: cette différence entre l’unité énoncée par le fondement et la diversité caractéristique du système fondé doit elle-même être fondée, c’est-à-dire qu’au premier principe doit s’ajouter un deuxième principe qui rende possible la différence de l’unité et de la diversité» (X. Tilliette). Mais, ce faisant, on se donne ce qui était précisément en question: la différence. Dès lors, il ne reste qu’une issue: nier que le passage au deuxième principe soit véritablement un problème. Le second principe est, dit-on, établi sans recours à l’expérience factice; il est postulé en vertu de l’auto-position du moi. Les trois premiers principes de la Doctrine de la science ne sont donc point déductibles: ce sont trois principes originaires, inengendrés, absolus: «Aucune philosophie n’outrepasse ces proportions a priori, mais toute la philosophie, c’est-à-dire la procédure entière de l’esprit humain, se développe à partir d’elles.» Cette interprétation explique peut-être le début de la Doctrine de la science ; mais elle en rend inintelligible la conclusion. Comment, en effet, à partir de tels principes, déboucher, comme le veut Fichte, sur la philosophie pratique et surtout sur le primat de la pensée pratique, pour laquelle – le philosophe le déclare expressément – le moi absolu n’est point réalité, mais seulement l’idéal auquel tend le moi fini?

La notion d’intuition intellectuelle qui domine la plupart des interprétations, notamment celles qui viennent d’être évoquées, est cependant absente chez Fichte. D’autre part, les deux premiers principes sont construits par le philosophe, élaborés à partir de formules logiques (A = A; 漣 A A), et la construction est opérée suivant les règles de la logique générale, qui, utilisée comme organon , est, selon Kant, toujours dialectique (illusoire). Dès lors, la transition s’effectue au niveau des présupposés logiques et, de plus, elle est possible, puisque c’est le philosophe, et non le moi absolu, qui passe du tout à ce qui est autre que le tout; enfin la construction et l’ensemble des opérations sont a priori , donc nécessaires, puisque, précisément, la loi d’identité et son contraire sont des a priori analytiques.

Il faut donc tenir le moi absolu comme une position imparfaite, et même comme une illusion transcendantale. Il est juste que le philosophe, s’appuyant sur la logique générale, soit conduit à l’idée d’un moi qui est absolue totalité et réalité et, tout aussi nécessairement, à l’idée d’un non-moi qui le nie. De là résulte la contradiction exprimée dans le troisième principe: «J’oppose dans le moi un non-moi divisible au moi divisible.» Cette interprétation, qui s’oppose radicalement à celle qui est solidement établie depuis Hegel, permet de donner toute son importance à la problématique du réel et de l’intersubjectivité.

Le moi, unité de la conscience et du réel

On ne peut s’en tenir à l’idée d’un moi absolu qui serait toute réalité (idéalisme absolu), ou d’un non-moi absolu (réalisme absolu ou spinozisme). Il est donc nécessaire, puisque ces principes ne peuvent être écartés, de les composer, de les coordonner pour obtenir une unité à la fois idéelle et réelle. Aussi bien Fichte estime-t-il que les trois premiers principes sont appelés à être soumis à une analyse dialectique, qui les purifiera des aspects dogmatiques que leur confère l’usage de la logique générale. Aussi est-ce seulement dans le paragraphe 5 des Principes qu’il déclare que le sens du moi absolu est enfin clair. C’est l’évidence même: puisqu’il se trouve une part de vérité en toute erreur, on ne peut pas dire que les trois premiers principes sont absolument faux; mais, tels qu’ils sont présentés suivant la logique générale, ils constituent une illusion transcendantale qu’il faut décomposer. Fichte s’applique à cette tâche dans la deuxième partie des Principes . En fait, il construit un traité des systèmes. Les philosophies qui donnent au non-moi la priorité sont dites réalistes; Fichte, qui les rattache à la catégorie de causalité, les nomme, au plus bas degré, réalisme qualitatif , au plus haut, réalisme quantitatif ; on va de Spinoza à Kant. Les philosophies qui, en revanche, sacrifient le non-moi au moi sont idéalistes – idéalisme qualitatif (Leibniz), idéalisme quantitatif (Maimon). Reliées à la catégorie de la substantialité, ces philosophies ne peuvent vaincre les thèses réalistes, mais seulement les contredire. Ainsi s’élabore une décomposition de la contradiction qui est aussi une composition de la vérité. À travers cette dialectique se dessine la seule position cohérente: reliant idéalisme et réalisme, elle définit le véritable moi comme unité de la conscience et du réel ou, si l’on préfère, de la conscience de soi et de la conscience d’univers. Comme unité des opposés, la conscience ne peut être que temporelle: c’est seulement sous la forme du temps que le «je pense» se découvre comme saisie de soi et de l’autre. Ainsi la vérité du moi comme forme absolue de l’intentionnalité est la temporalité. Et ce mouvement par lequel le moi opère un échange réciproque avec lui-même, liant thétiquement, antithétiquement, synthétiquement la conscience de soi et la conscience d’objet, déploie l’horizon du temps. Tandis qu’apparaît la première authentique figure du moi, le monde de la métaphysique classique s’effondre; comme intentionnalité, le sujet se découvre lié à l’objet; enfin s’affirme la vérité de la conscience commune qui ne conçoit pas d’autre vie possible que la vie empirique dans le temps.

Une histoire pragmatique de l’esprit humain

Dès lors la véritable Doctrine de la science peut commencer! Le non-moi exerce un choc sur l’activité du moi – la déduction dialectique autorise cette supposition. Dans la seconde partie du paragraphe 4 de la Doctrine de la science , Fichte montre comment, à partir de ce choc, le moi vivant s’élève à ce que l’analyse dialectique avait découvert: la conception de soi et du monde. Il s’agit de la phénoménologie de l’esprit, ou, pour parler le langage de Fichte, de l’histoire pragmatique de l’esprit humain. Intuition, imagination, entendement, jugement, raison, telles sont les étapes de cette histoire. Au terme de celle-ci, le sujet vivant est devenu pour soi ce qu’il n’était que pour le philosophe; il est à son tour raison réfléchissante. Là s’achève la philosophie théorique comme philosophie première et éducation fondamentale. Dès lors, nécessairement, se pose pour ce moi, qui se sait fini, la question de sa destination, du sens de son existence.

La fondation de la philosophie pratique est exposée (en deux moments) dans la troisième partie des Principes . Dans le paragraphe 5 (premier moment), le moi se comprend en sa vérité comme ouverture à l’être, qu’il entreprend de dépasser pour établir son identité avec soi. Le moi doit (soll ) être absolu; par cette démarche le moi absolu est défini correctement: c’est l’idéal de la conscience, le devoir-être. Loin d’être une totalité achevée et absolue, le moi est un effort infini pour se réaliser lui-même. Et c’est ici que se situe la découverte vraiment révolutionnaire de Fichte. Si le moi s’ouvre à l’être comme temporalité originaire – construisant à partir du choc du non-moi, grâce à l’imagination productrice, un monde en lequel il se sait fini, mais où il rejoint finalement la réalité suprême, qui est l’autre comme conscience d’autrui, non plus donc le simple non-moi devenu en son sens ultime autre-moi –, c’est parce qu’il est originairement devoir d’être pour soi, ou bien encore idéal, c’est-à-dire «je dois», donc raison pratique. C’est dire que la chose en soi est, en sa signification réelle, la liberté et que l’en-soi du savoir est la liberté. Comme l’essence du moi est progrès, tension vers l’idéal, puisque la raison pratique est le fondement ontologique de la raison théorique, le véritable fondement de la connaissance n’est pas «derrière elle», mais «devant elle». L’âge d’or, déclare Fichte, n’est pas derrière nous, mais devant nous. Aussi bien ne faut-il plus penser – comme le fera pourtant Schelling – à un moi absolu éternel et inexplicablement déchu, c’est-à-dire plongé dans le temps, bref à un passé métaphysique, mais à un avenir humain et existentiel. Fondant le temps, avec lui la conscience, avec elle le monde, cet avenir a une dimension principielle: l’absolu, c’est le projet. Le projet est l’unité dialectique de la conscience et de son autre: «Que l’esprit fini, déclare Fichte, doive poser quelque chose d’absolu en dehors de lui-même (une chose en soi) et cependant reconnaître par ailleurs que cet être n’est que pour lui (qu’il est un noumène nécessaire), tel est le cercle que l’esprit fini peut élargir jusqu’à l’infini, mais dont il ne peut s’affranchir.» La Doctrine de la science est donc à la fois un réalisme et un idéalisme. Un réalisme: «Le fondement ultime de toute réalité pour le moi est une relation originaire d’action réciproque entre le moi et quelque chose d’extérieur à celui-ci.» Un idéalisme: «Rien n’est réel pour le moi, sans être également idéel.» Reste à montrer comment, pour le moi lui-même, se révèle l’impératif catégorique. Les paragraphes 6 à 11 expliquent comment le moi s’élève jusqu’à la tendance absolue, exprimée par le «tu dois inconditionnellement». Fichte établit une continuité dans l’homme: il n’y a pas un dualisme radical entre la sensibilité et la raison; c’est la totalité de l’homme qui s’exprime comme devoir. L’impératif catégorique possède une signification ontologique: c’est un «je dois être». L’objet du devoir est l’existence absolue, et les consciences qui, en se liant les unes aux autres, composent l’ordre moral du monde constituent la construction du divin.

L’intuition intellectuelle

Très tôt, Fichte a été obligé de défendre son système. En 1797, devant l’incompréhension générale, il publie les deux Introductions à la «Doctrine de la science» et cherche à clarifier plusieurs points de sa doctrine. En premier lieu, il repousse l’idée de «chose en soi» que les kantiens avaient entendue comme l’idée d’une réalité qui serait totalement «en dehors» de la conscience. En deuxième lieu, Fichte en vient à expliciter la nature même du moi, et – après Schelling – développe l’idée d’intuition intellectuelle. «Dans la terminologie kantienne, déclare-t-il, toute intuition s’applique à un être. [...] L’intuition serait ainsi la conscience immédiate d’un être non sensible, la conscience immédiate de la chose en soi.» Or «l’intuition intellectuelle au sens kantien est une monstruosité»; la véritable intuition intellectuelle est le savoir du moi dans son activité, la conscience de soi dans le devoir: «Selon Kant, ne sommes-nous pas conscients de l’impératif catégorique? [...] Or cette conscience est indubitablement une conscience immédiate, mais elle n’est pas sensible. Elle est exactement ce que je nomme intuition intellectuelle.» L’idée d’intuition intellectuelle de Fichte s’éloigne de celle de Kant ou de Schelling: ce n’est jamais l’intuition d’une chose ou d’un être (comme le moi absolu de Schelling), mais une opération vivante et pure en laquelle le moi se sait lui-même, tandis qu’il découvre son devoir. En troisième lieu: l’homme n’est pas, pour Fichte, condamné à la liberté; il peut se vouloir comme être libre ou au contraire renoncer à soi, se saisir comme une chose. De là l’une des plus célèbres formules de Fichte: «Ce que l’on choisit comme philosophie dépend ainsi de l’homme que l’on est.»

4. Les applications de la «Doctrine de la science»

Fichte développe les applications de la Doctrine de la science dans Le Fondement du droit naturel et Le Système de l’éthique (Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre ). Après avoir fondé la philosophie première, Fichte se consacre uniquement au droit et à la morale.

Le droit et la morale

Le Fondement sépare le droit de la morale. Tandis que l’école kantienne déduisait le droit de la morale, Fichte considère que ces deux domaines doivent être séparés. Le droit est le domaine qui voit s’actualiser légitimement des volontés encore liées aux besoins et aux tendances sensibles, tandis que la morale vise l’unité spirituelle des consciences. Dans sa théorie du droit, Fichte déduit l’individualité et montre que l’homme n’est homme que parmi les hommes. Sur ce fondement de l’intersubjectivité se construit l’idée d’une communauté qui assigne à chaque individu une sphère propre. Ainsi Fichte s’oriente vers une déduction de l’existence sociale comme expression première de la raison. On trouve là un des passages les plus riches et les plus contestables de son œuvre. Le philosophe entreprend de déduire a priori les conditions de l’existence sociale de l’individu et en particulier celles du corps humain, dont toutes les fonctions portent la marque de leur destination. Dans cette déduction, Fichte a justifié a priori l’air et la lumière, ce qui devait susciter le rire de ses contemporains, mais il a aussi insisté sur le rapport qui permet à l’homme de découvrir la liberté d’autrui et on lui doit une page remarquable sur le phénomène du regard, auquel Sartre attachera tant d’importance. Dans le regard, je saisis la liberté d’autrui, car l’œil humain n’est pas un instrument, mais la possibilité en elle-même, la liberté se révélant comme un néant.

L’État, totalité organique

Le corps, toutefois, n’est que la condition première du droit; il est ce qui définit autrui comme un être digne de respect. Mais cette condition n’est pas suffisante; il faut encore une puissance qui impose aux différentes volontés une contrainte, qui les oblige à s’en tenir à leurs limites propres. Cette puissance, l’État, Fichte la fonde sur l’idée de volonté générale. Le philosophe s’applique à l’analyse du pacte social, en lequel il distingue un triple contrat, le plus essentiel étant celui qui concerne la propriété. Au lieu de faire de la propriété la condition de la citoyenneté – comme le voulait Kant, pour qui seul le propriétaire a le droit d’être considéré comme un citoyen «actif» –, Fichte fait de la citoyenneté la condition de la propriété et s’oriente vers une conception socialiste de l’État, conforme aux idéaux les plus avancés de la Révolution française. Comme l’a souligné Vaughan, Fichte développe longuement l’idée suivant laquelle l’État est une totalité organisée et s’organisant elle-même, une unité vivante.

Éducation et liberté

Dans le Système de l’éthique , Fichte opère une nouvelle déduction du moi, liée directement à l’intuition intellectuelle. Le but final de l’homme est la réalisation d’une communauté d’êtres libres. La catégorie décisive de l’éthique est celle d’un progrès à l’infini, qui conduit les consciences à se réunir dans une unité pure. Ainsi à l’idée luthérienne d’unité des consciences Fichte associe la dynamique de la raison. Le Système manifeste, par rapport à Kant, un double progrès. D’une part, Fichte dépasse le dualisme de la sensibilité et de la raison, de l’âme et du corps, comme l’avait déjà montré la philosophie exposée dans les Principes : l’homme constitue une unité indissoluble. Loin d’être des obstacles que rencontre l’âme, la nature et le corps sont les instruments de la moralité. D’autre part, Fichte dépasse, ici comme dans L’Initiation à la vie bienheureuse , le formalisme kantien, en insistant sur le fait que chaque conscience est placée devant «son» devoir, devoir qui n’appartient qu’à elle et qui marque sa place dans l’histoire des consciences. Dès lors, il interprète le mal radical, point essentiel de la doctrine kantienne, comme étant le contraire du progrès et par là une catégorie susceptible de définir l’homme en totalité. On ne dira donc pas que l’homme est mauvais dans la mesure où il est un être sensible, mais dans la mesure où il est un être immobile et inerte. La paresse, déclare Fichte, est le véritable mal radical, inné en l’homme; elle le pousse dans la voie des habitudes où s’enlise la liberté; contre elle, il n’existe qu’une seule défense: l’éducation. L’idée éducative devient ainsi le moteur de toute la construction fichtéenne. Pour Fichte comme pour Platon et pour Lessing, le philosophe est l’éducateur du genre humain, le prêtre de la vérité.

5. La seconde philosophie

L’accusation d’athéisme

Si Fichte fut accusé d’athéisme, c’est pour avoir nié l’existence d’un Dieu extérieur à la conscience, comparable à une véritable chose en soi. Le Dieu de Kant conservait aux yeux de Fichte des traces de «chosisme»: n’était-ce point un être extérieur à la conscience et postulé par elle? Pour l’auteur de la Doctrine de la science , Dieu est non plus une chose, pas même un postulat du devoir ou une hypothèse qui s’y rattache, mais la réalisation de la prescription du devoir, de la moralité dans l’univers. Fichte retourne donc contre ses adversaires l’accusation d’athéisme, leur reprochant de célébrer, à la place de l’idéal, une idole et de fonder la conscience dans une chose. «Leur Dieu, c’est le dispensateur de tout le bonheur et de tout le malheur chez les créatures; voilà son caractère essentiel. [...] Un Dieu qui doit être le serviteur des désirs est un être méprisable. [...] Ses adorateurs sont, eux, les véritables athées; ils n’ont absolument pas de Dieu, ils se sont forgé une idole impie.»

En dépit de cette défense brillante et profonde, Fichte sera vaincu. Il dira qu’on a visé non point le philosophe, mais le défenseur de la Révolution française. Le drame de Socrate se répète: «Une fois de plus, Euthyphron aura vaincu Socrate» (L. Brunschvicg). Une lettre de Fichte à Reinhold (1799) permet de voir combien profonde est sa détresse: c’est un homme brisé qui tente de continuer à penser et à philosopher.

Justification et ouvertures nouvelles

Fichte abandonne alors le langage hermétique des Principes , s’efforçant d’atteindre la plus grande clarté. De là, l’écrit de philosophie populaire intitulé: Rapport clair comme le jour au grand public sur l’essence propre de la philosophie la plus récente (Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum, über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie , 1801); de là, surtout, la célèbre Destination de l’homme que Hegel critique dans Foi et savoir ; de là, enfin L’Initiation à la vie bienheureuse . De plus, il élabore une nouvelle philosophie première exposée dans les œuvres qui ne sont pas publiées de son vivant: la Doctrine de la science de 1801 et surtout celle de 1804.

Défense de sa propre pensée, La Destination de l’homme manifeste néanmoins de grands changements dans sa philosophie. La méthode dialectique – la théorie des systèmes – est certes conservée, la théorie de la représentation demeure presque identique et les thèmes de l’histoire pragmatique de l’esprit humain sont repris: l’esprit s’élève toujours de l’intuition sensible à la réflexion comme jugement et raison. Enfin Fichte montre, en conclusion, que le monde existe pour nous en vertu d’un acte de foi qui s’enracine dans la raison pratique. Cependant la philosophie des Principes est dépassée. Au-delà du monde des phénomènes, de la «vie empirique dans le temps» s’élève un monde intelligible, en lequel se situent les volontés, qui constituent un monde spirituel dont le monde sensible n’est que le phénomène. Fichte y déclare: «Le monde suprasensible n’est pas un monde futur, il est présent», et il renonce au pathos de l’avenir qui animait sa première philosophie. De même, le lien qui assure la cohésion du monde des esprits est une volonté infinie, qui dépasse la raison humaine finie et dont l’esprit humain n’est que l’émanation. Fichte s’achemine vers la constitution d’une théologie, dont le problème primordial, en 1801 comme en 1804, est de savoir comment la conscience finie peut être conscience (ou savoir) de l’absolu; le philosophe présentant le nouveau visage de sa philosophie comme un dépassement de ses premières conceptions, il est difficile de parler de rupture. Le monde des phénomènes est ici moins nié que situé; de même, le moi se situe à présent par rapport à une volonté qui le dépasse et dont il émane, l’absolu dont il n’est que l’image. Sur un point cependant, le changement est flagrant: c’est à propos du temps. Du temps originaire et transcendantal on passe à une conception psychologique, qui l’interprète comme un organe et surtout comme un obstacle, ce qui annonce l’interprétation que Schopenhauer donnera de l’esthétique transcendantale kantienne. Fichte s’engage donc dans le chemin d’un idéalisme platonisant.

L’acte libre du savoir

La Wissenschaftslehre de 1801 est un cours en partie dirigé contre Schelling et Bardili, qui prétendaient limiter la philosophie des Principes à un idéalisme subjectif. Fichte montre que le point de départ n’est pas le savoir entendu au sens psychologique, mais le savoir pur. Or, la détermination formelle du savoir, comme tel, est d’être «savoir absolu». En d’autres termes, «le savoir n’est pas l’absolu, mais il est lui-même absolu comme savoir». C’est que l’absolu lui-même n’est pas savoir, il n’est pas non plus donné comme contenu dans notre savoir: il se présente «dans notre conscience, seulement comme forme du savoir et pas du tout en soi et pour soi». Le savoir absolu lui-même se constitue par «une pénétration absolue de soi en soi et un être pour soi absolu». Toutefois si le savoir consiste à se pénétrer, il présuppose deux éléments qui s’unifient: l’être et la liberté. Ce n’est que dans l’acte libre, qui consiste à penser et à savoir, à se saisir donc et à se pénétrer, que se réalise l’être-pour-soi absolu, essence du savoir. On retrouve là la première conception de Fichte d’une conscience qui est activité, qui se pose librement. Mais cette conception est liée maintenant avec une autre, tout à fait nouvelle: l’acte libre du savoir (le premier principe en 1794) présuppose l’Être absolu. Fichte déclare donc: «Tout savoir présuppose aussi bien que son non-être – et pour la même raison – son propre être [...] et celui-ci est justement l’objet de la réflexion. Le savoir ne peut pas se produire sans se posséder déjà; et il ne peut se posséder pour soi et comme savoir sans se produire. Son propre être et sa liberté sont inséparables.» Fichte rattache désormais le savoir à l’être et à l’absolu. Ce n’est plus le savoir qui est la condition de l’être, c’est l’être qui est la condition du savoir. L’être, dont il est ici question, ne coïncide nullement avec le non-moi de 1794; c’est un absolu transcendant. On le comprend encore mieux à la lecture de la deuxième partie de l’exposé de 1801 où l’on retrouve l’ancien non-moi: Fichte cherche à montrer comment, de l’union entre la réflexion (principe de la divisibilité, du multiple) et l’unité, sortent les déterminations qui constituent notre monde: l’espace, le temps, la matière, le sentiment, la conscience où le savoir se réalise, l’individualité organique, l’effort, principe du mouvement qui, réfléchi, devient principe de la volonté, laquelle fonde la véritable substance du moi et exprime notre relation à l’univers. Fichte ne se contredit donc pas; il retrouve ses premières pensées – mais les situe. Les consciences ne sont plus que le point qui permet à l’absolu transsubjectif de se réaliser, si bien que le savoir absolu est le savoir de l’absolu lui-même (état de lumière). «Or, on n’en vient à ce savoir absolu que sous la condition de l’être absolu, même dans le savoir lui-même; et ainsi, assurément, ce savoir est, en lui, l’être absolu. Et ainsi l’être absolu et le savoir sont réunis, celui-là entre en celui-ci et paraît dans la forme du savoir, rendant justement celle-ci absolue.»

La conscience et l’absolu

Ainsi la philosophie de Fichte se développe dans le sens d’une doctrine de l’expérience religieuse. Le philosophe tente maintenant de saisir l’union intime entre la conscience et l’absolu, cherchant cependant à échapper au panthéisme qui conduit Spinoza à enclore toute réalité en Dieu. Dans la Wissenschaftslehre de 1804, que Fichte considère comme son œuvre finale, un effort est tenté pour concilier le dualisme, nécessaire à la distinction de Dieu et du monde, avec le monisme qu’exige l’intelligibilité absolue. Il est conscient des difficultés que rencontre Schelling, lui-même engagé en cette problématique, et il écrit à Jacobi: «Si Schelling tombe dans l’absolu, alors il y perd le relatif; s’il tombe dans la nature, alors son absolu descend proprement au rang des champignons qui poussent sur le fumier de son imagination.» Fichte estime qu’on ne doit pas partir de l’absolu, tel que tente de le comprendre Schelling dans la philosophie de l’identité, comme d’un en-soi. Il faut partir du savoir qui nous est humainement et immédiatement donné, et opérer une exposition génétique de l’absolu. Cette exposition comprend trois axes de démonstration. En premier lieu, il faut montrer le vice originel du savoir humain immédiatement donné et qui consiste dans l’extériorisation de l’être par rapport à la pensée. En deuxième lieu, il s’agit de montrer génétiquement l’unité de l’idéal et du réel dans un absolu. Cet absolu est conçu par Fichte non plus comme «être absolu», mais comme «lumière absolue». L’absolu est le prius , la condition précédant toute pluralité et toute multiplicité. En troisième lieu, il faut démontrer comment s’opère pour nous le passage de la forme de la conscience qui est celle de la quantitabilité à la forme de l’absolu qui est l’unité qualitative. Ce passage n’est pas un saut direct dans l’absolu, mais un mouvement qui s’opère par une série de médiations. C’est en effet que l’absolu est posé par opposition. Son antécédent pour nous est le savoir réel, en lequel être et pensée sont opposés, et il est la négation de ce savoir, la négation du concept. De là l’idée paradoxale de l’unité pure, la destruction du savoir relatif. C’est donc sur le mode de la négation que le relatif est lié à la genèse de l’absolu. «Il faut, déclare Fichte, à l’inconcevable (à l’absolu) en tant que reposant sur soi seul, pour qu’il parvienne à la lumière, à la conscience de soi, la destruction préalable du concept et, pour que cette destruction soit possible, il faut que le concept ait été déjà posé.» Ainsi la Doctrine de la science échappe aux difficultés de Spinoza et de Schelling, en instituant un rapport original de la conscience à l’absolu, celui d’image, qui la rend à la fois extérieure (dualisme) et inférieure (monisme) à celui-ci. D’une part, le fichtéisme est une doctrine du Logos et, d’autre part, c’est une théologie négative.

Une doctrine de l’amour

La signification religieuse de la Doctrine de la science de 1804 est incontestable, même si Fichte accorde au savoir philosophique un primat sur la religion proprement dite. Cette philosophie religieuse propose une doctrine de l’amour: «L’amour de l’absolu, ou de Dieu, est le véritable élément de l’esprit rationnel, en lequel seul il trouve le repos et la félicité; mais l’expression la plus pure de l’absolu est la science et, comme l’absolu, celle-ci ne peut être aimée que pour elle-même.» L’Initiation à la vie bienheureuse approfondit cet accord. La doctrine oppose maintenant la vie véritable, qui repose sur l’être authentique, et la vie apparente, mélange de vie et de mort. L’homme est défini comme l’existence (Dasein ) de l’être. Comme tel, s’il se pénètre, il est conscience et savoir de l’être qu’il n’est pas, étant simple image de l’absolu. Fichte distingue cinq points de vue suivant lesquels l’homme peut être situé par rapport à l’être et indique le sort qu’il réserve à sa première philosophie. Le premier point de vue place la réalité dans le monde sensible ou nature. Le deuxième point de vue place la vraie réalité dans une loi qui s’impose à la liberté: c’est la légalité objective qui rend possible une communauté humaine. Le troisième point de vue, celui de la «moralité supérieure», consiste à «créer» un monde nouveau au sein du monde actuel. Le quatrième point de vue, celui de la religion, pose la réalité en Dieu et en sa manifestation. Enfin le cinquième point de vue, le point de vue suprême, est celui de la science: la diversité sort de l’unité et se réfléchit en elle. Ainsi Fichte organise dans une série continue tous ses travaux et pourra affirmer que sa philosophie n’a point varié, mais qu’elle s’est développée. À cette reconstruction systématique proposée par le philosophe, l’historien ne peut qu’opposer ses doutes. On ne pouvait prévoir que le dernier mot serait l’affirmation que la béatitude comme amour de Dieu est l’existence authentique. L’historien doit toutefois constater la richesse de la philosophie fichtéenne au sein même de sa diversité et de ses ruptures.

6. Fichte et son destin

On conçoit qu’une telle pensée ait suscité des interprétations divergentes. Évolution dialectique pour certains, transformation complète et rupture pour d’autres. La question reste ouverte. Une chose est certaine: sur le plan politique, la philosophie de Fichte a fini par s’opposer à elle-même. Et cela milite dans le sens de la rupture.

Fichte défend d’abord les idéaux de la Révolution française avec une extraordinaire vigueur. Après la faillite de la Révolution française, Fichte se tourne avec violence contre Napoléon («l’homme sans nom»), qui a trahi les espérances de 1789, et rêve d’une monarchie européenne. De là, les célèbres Discours à la nation allemande . Ces textes ont fait de Fichte l’un des prophètes de l’Allemagne dont la mission est de sauver la paix de l’Europe et du monde. Fichte souligne le caractère originel du peuple allemand et affirme qu’il doit suivre les règles d’une nouvelle pédagogie inspirée de Rousseau et de Pestalozzi.

X. Léon a estimé que les Discours à la nation allemande , loin de marquer «une sorte de conversion au nationalisme», ne sont [...] que «la continuation [...] de la lutte que Fichte n’avait cessé de poursuivre pour le règne de la liberté et pour le triomphe de la démocratie».

Cependant Fichte a lié ces vues à une stratégie politique, fondamentalement opposée aux théories de l’internationalisme pacifiste. Dans un opuscule, Machiavel comme écrivain (Über Machiavelli, als Schriftsteller ..., 1805), chaleureusement approuvé par Clausewitz, il déclare faire sien le principe du Florentin: «Quiconque veut fonder un État et lui donner des lois doit supposer d’avance les hommes méchants.» Il en tire deux règles fondamentales: saisir sans perte de temps toute occasion de se fortifier dans la sphère de ses influences; ne jamais se fier à la parole d’un autre État; il conclut: «Dans les rapports avec les autres États, il n’y a ni loi, ni droit, si ce n’est le droit du plus fort.»

Fichte prononçait donc à la fois la faillite de l’humanisme révolutionnaire, la future apothéose de l’Allemagne comme nation salvatrice – idée dont les développements furent tragiques – et la naissance de la Realpolitik , comme charte des Temps modernes. Ces idées vivaient encore alors que l’empire napoléonien s’était depuis longtemps effondré et elles furent exploitées. L’historien doit constater combien elles furent puissantes et meurtrières et comment, pour l’opinion commune, le nom de Fichte y demeure attaché. Peut-être Fichte a-t-il été mal compris; tel fut toutefois son destin.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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